SAN AGUSTIN

 
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SAN AGUSTIN
 
 


La teoría psicológica de San Agustín es una de las partes más importantes y completas de su Filosofía. Según esta teoría,

a) El alma humana es una substancia propiamente espiritual e inmortal, superior a todas las demás criaturas, excepto los ángeles. La dignidad, nobleza y perfección de su ser y de sus facultades son tan grandes, que su morada y patria es el mismo Dios su Creador: propriam quamdam habitationem animae ac patriam, Deum ipsium esse, a quo creata est.

Por esta misma razón resplandece en ella de una manera especial, no ya sólo la imagen de Dios, sino la imagen viva de la Trinidad augusta, en su memoria, inteligencia y voluntad, sin perjuicio de la unidad de substancia (6) y esencia. a pesar de esta grandeza del alma por parte de su origen, de su esencia y de sus facultades, no por eso se ha de creer que es parte de la substancia de Dios, ni siquiera creada de la substancia angélica: animam nec substantiam esse, quae Deus sit, neque ex Angelis, tanquam parentibus, Deum animas creare.

b) Si el alma se une con el cuerpo, no es accidentalmente y en castigo de faltas cometidas en tiempos anteriores, como pretendía Orígenes, sino como forma constituyente, informante y vivificante del hombre. De aquí es que, como forma substancial y como esencia puramente espiritual e indivisible, no reside en parte alguna determinada del cuerpo, sino que está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte del mismo: Tota singulis partibus simul adest, quae tota simul sentit in singulis. Per totum quippe corpus, quod animat, non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur.

c) Existen en el hombre dos órdenes de facultades de conocimiento, a saber: los sentidos, por medio de los cuales conocemos los cuerpos y el mundo sensible, y la razón, por medio de la cual conocemos la verdad y alcanzamos la sabiduría. La verdad objeto del entendimiento, no es cuadrada, ni redonda, ni larga; es idéntica y una para todos, independiente del alma y superior a ella. En la verdad suprema y una, conocemos todas las cosas: la verdad no está fuera de nosotros, sino que habita dentro de nosotros mismos. Noli foras ire.... in interiore homine habitat veritas. Dios es como el sol secreto de nuestra inteligencia, que derrama en ésta la verdad.


TOMADO DE:

www.lateoriapsiqicodesanagustin.com


El momento histórico

Desde el punto de vista Político: había terminado las persecuciones, el Estado apoya a los cristianos, pero se entromete en las cuestiones religiosas. Los bárbaros invaden el Imperio romano.

Desde un enfoque Cultural: desde Marco Aurelio y Plotino, no surgen grandes pensadores paganos (Libanio, Símaco, Macrobio y Claudio son de segunda categoría).

En cambio surgen las grandes figuras de la literatura cristiana: Clemente, Orígenes, los Capadocios, Jerónimo, Hilario, Ambrosio, etc. Religión: se suceden las grandes herejías (arrianismo, donatismo, pelagianismo, nestorianismo, etc., que influyen en la obra de Agustín)


Fuentes del pensamiento filosófico de San Agustín

Conocía muy bien a Cicerón. El "Hortensio" le influye decisivamente. Sus filósofos preferidos eran Platón y Plotino, aunque conoce mejor a Porfirio, al que también admira.
Doctrina del conocimiento

—Problemas de epistemología

A la pregunta sobre si conocemos la verdad, responde con su crítica al escepticismo.

A la pregunta sobre cómo la conocemos, responde con su doctrina de la iluminación, que sustituye a la doctrina de la reminiscencia de Platón y a la doctrina aristotélica de la abstracción.
XSegún San Agustín existen tres tipos de conocimiento:

el sensitivo: se realiza por el alma a través del cuerpo, de manera, por tanto, mediata.
el conocimiento de las leyes del mundo físico por medio de la razón inferior; esta función de la razón da origen a la ciencia de las cosas temporales.
el conocimiento de las verdades eternas (ya sea algunas ideas como la justicia, la bondad, la belleza, etc., o ya sea —Gilson— la misma verdad en el juicio); este proceso se llama iluminación y es un nuevo modo de explicar lo que Platón explicaba por medio de la preexistencia de las almas y la doctrina de la reminiscencia; esta función superior de la razón da origen a la sabiduría de las verdades eternas y a la vida contemplativa.
 
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La filosofía del lenguaje
Para Agustín el lenguaje tiene como finalidad enseñar o recordar. De hecho, para él enseñar y recordar se identifican, de acuerdo con la teoría del conocimiento (anamnesia: término griego que Platón introduce en el Menón para formular su conocida asimilación del aprendizaje al mero recuerdo)) que toma de los neoplatónicos. Ya sea que hablemos con otro o con nosotros mismos, eso hacemos: recordar (conmemoratio). Agustín, como buen seguidor de Platón, adopta la teoría de la reminiscencia, en la cual para el alma humana siendo inmortal no hay nada que no sepa, por lo que el aprendizaje no es sino el recuerdo de lo que el alma ya sabía.
La Filosofía es para San Agustín la investigación diligente y el conocimiento científico de las cosas humanas y divinas, según que pertenecen o conducen a la vida feliz: sapientia mihi videtur esse, rerum humanarum divinarumque quae ad beatam vitam pertineant, non scientia solum, sed etiam diligens inquisitio. La Filosofía es inferior a la ciencia cristiana, porque es insuficiente para enseñar y conducir al hombre por el camino de la vida eterna; sin embargo, es buena en sí misma, no solamente porque es una perfección racional del hombre, sino porque es útil para engendrar y defender la fe cristiana: fides per scientiam gignitur, nutritur, defenditur, roboratur.

La Filosofía moral, que trata del Sumo Bien como destino final del hombre y de sus acciones; la Filosofía natural o física, que trata de Dios como autor del mundo, y la Filosofía racional o dialéctica, que es la que nos enseña a aprender (haec docet discere), la que nos pone en posesión de la ciencia y nos da la conciencia del saber (scit scire: sola, scientes facere potest), son las tres partes en que se divide la Filosofía. Aunque todas tres son útiles para la ciencia cristiana, la última ofrece especial utilidad, aun cuando se trata de resolver cuestiones de la Sagrada Escritura (1). El objeto de la Filosofía para San Agustín, se resume en el conocimiento de Dios y del alma humana: Deum et animam scire cupio.— Nihilne plus.— Nihil omnino.

Dos son los caminos o medios para llegar al conocimiento del objeto de la Filosofía, y en general al conocimiento de la verdad, a saber: la razón y la autoridad. En orden de tiempo, ésta es anterior a la razón, pero en el orden de existencia la razón precede a la autoridad (tempore auctoritas, re autem ratio prior est). Aunque la razón es el medio más apto para conducir a la verdad a los hombres ilustrados, la autoridad es necesaria, no ya sólo al vulgo y a los imperitos, sino en general a todos los hombres, en atención a que la autoridad y la fe que en ella estriba, son anteriores naturalmente a la investigación científica (2) y al conocimiento reflejo de las cosas. Esta autoridad puede ser, o divina, o humana; la primera es por su naturaleza suma, infalible e invariable; pero la humana está sujeta a error: humana vero auctoritas plerumque fallit.

De aquí es que el cristiano que por medio de la palabra y autoridad divina conoce a Dios, como autor de la naturaleza, de la doctrina o Escritura Sagrada y de la gracia, posee una ciencia superior y la verdadera Filosofía, por más que ignore las letras humanas y la Filosofía pagana, la cual, en último resultado, sirve más bien para ejercitar los ingenios que para iluminar las inteligencias con la verdadera sabiduría: magis ad exercenda ingenia, quam ad illuminandas vera sapientia mentes, valere solet.

La afinidad y armonía que entre ciertos puntos de la doctrina platónica y la cristiana creyó descubrir, indujeron al autor de la Ciudad de Dios a conceder cierta preferencia al fundador de la Academia, a sus discípulos y sucesores, especialmente a los neoplatónicos, de los cuales escribe que nulli nobis, quam isti proprius accesserunt, si bien en algunos pasajes se esfuerza en moderar y reducir a justos límites aquella preferencia y las alabanzas excesivas que les había dado. Es probable que su genio idealista y su sentimentalismo religioso, junto con sus estudios y trabajos sobre Cicerón, influyeron en la preferencia que concedió al platonismo. Por lo demás, esta preferencia no le impidió reconocer el mérito relativo de las demás escuelas filosóficas, y tributar elogios y alabanzas a los filósofos que discurrieron rectamente (3) acerca de Dios y de la inmortalidad del alma.

Con respecto a Dios y al mundo, San Agustín enseña lo siguiente:

a) Existe un Dios único, simplicísimo, infinito, eterno e inconmutable en su ser y en su obrar, que, viviendo desde la eternidad en unión inefable del Verbo y del Espíritu Santo, produjo libremente y sacó de la nada al mundo con todos sus seres, desde los superiores hasta los más imperfectos, sin exceptuar la materia primera e informe (quamdam penitus informem et sine qualitate materiam), entidad imperfectísima de suyo y próxima a la nada (prope nihil), pero que contiene la razón de la mutabilidad de los cuerpos de una forma a otra, o sea de la generación y corrupción de los mismos: eumdemque transitum de forma in formam per informe quiddam fieri suspicatus sum, non per omnino nihil.

Es tal y tan grande la excelencia de Dios; es tal la plenitud de la esencia divina, que el pensamiento y la palabra del hombre siempre quedan inferiores. De manera que después de haberle apellidado el bien, como Platón, y después de nombrarle acto purísimo, como Aristóteles, y después de decir que es bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem), o libre, y después de haber acumulado sobre la Divinidad cuantas ideas y palabras puede concebir y pronunciar el hombre, debemos reconocer su incomprensibilidad absoluta, y confesar que es superior a todo pensamiento humano y más superior todavía a toda palabra humana: Verius enim cogitatur Deus, quam dicitur, et verius est quam cogitatur.

En estas y otras frases análogas que emplea el Obispo de Hipona al hablar de Dios y exponer sus atributos, se ve claramente la influencia de la idea cristiana, que desde su aparición venía elevando la noción de Dios y purificándola de las sombras y de las concepciones imperfectas y erróneas en que la tenía cautivada y envuelta la Filosofía pagana.

b) Dios, al crear el mundo, lo creó en el tiempo, o, mejor dicho, con el tiempo que plugo a su voluntad soberana; así es que son inútiles las cuestiones referentes al tiempo y lugar en que Dios creó el mundo; porque la duración y el espacio que concebimos antes o fuera del mundo son meras representaciones de la imaginación (4), sin fundamento real y racional. Aunque el universo mundo creado por Dios consta de substancias espirituales y de substancias materiales, no debe admitirse por eso otro mundo inteligible en el sentido de Platón, o sea un mundo inteligible, existente y subsistente fuera del mundo sensible, pues no hay más mundo inteligible que las ideas arquetípicas existentes desde la eternidad en la mente de Dios.

Estas ideas contenidas en la inteligencia divina (quae in divina intelligentia continentur), y que son como las esencias ideales de todas las cosas existentes y posibles, sólo tienen distinción y pluralidad por comparación a las esencias o naturalezas de que son arquetipos; pues, consideradas en sí mismas, a parte rei, o según existen en Dios, son la misma una esencia divina. Así es que, en este concepto, y consideradas en sí mismas, son fijas e inmutables (rationes rerum stabiles atque incommutabiles), eternas e invariables; de manera que, sin dejar de ser el principio típico, la esencia ideal, la razón suficiente primitiva de cuanto nace y muere, ellas no están sujetas a generación ni corrupción, a nacimiento y muerte: Aeternae ac semper eodem modo se habentes, et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod interire potest, et omne quod oritur et interit.

San Agustín añade que es tal la fuerza o importancia científica de estas ideas, que sin su inteligencia el hombre no puede decirse con verdad sabio (tanta in eis ideis vis constituitur, ut nisi his intellectis sapiens esse nemo potest), o poseer la verdadera ciencia de las cosas. Lo cual, en nuestro juicio, debe entenderse en el sentido de que la ciencia no es ni puede ser real y digna de este nombre, si no entraña el conocimiento de las relaciones entre las existencias creadas y las ideas divinas, entre lo finito y lo infinito, entre el mundo y Dios.

La providencia de Dios se extiende a todos los seres del mundo, sin excepción alguna, gobernando, administrando y dirigiendo todas las cosas a sus fines, sirviéndose al efecto de las causas segundas, las cuales influyen y obran unas sobre otras, sin perjuicio de la acción y dirección suprema del Creador (et sic universa creatura per Creatorem suum) de todas ellas. Dotadas de verdadera actividad, las substancias creadas, no sólo producen mutaciones y transformaciones continuas en el mundo, sino que, en virtud de ciertas ocultas energías seminales (quaedam occultae seminariae rationes), pueden determinar la aparición de especies desconocidas antes, lo cual no quita que Dios sólo deba apellidarse el Creador de todas las cosas, puesto que es el Creador de esas causas y el que depositó en ellas aquellas energías seminales: qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit (5).

Esta providencia divina, que se extiende a buenos y malos, es de tal condición, que en virtud de su omnipotencia saca del mal el bien.

Todos los seres, en cuanto tales y como creados por Dios, son buenos, de manera que el mal, lejos de ser una substancia o ente positivo, como pretenden los maniqueos, es la carencia de ser, la privación, o del orden natural, o de la manera connatural de ser, el defecto de alguna perfección (corruptionem vel modi, vel speciei, vel ordinis naturalis). Dios, bondad suma y esencial, no es causa del pecado, sino de todo bien; la causa del pecado y el verdadero origen del mal es la voluntad humana (improba voluntas, malorum omnium causa est), no porque ella sea mala en sí misma, sino en cuanto y porque se aparta del Bien inconmutable para convertirse a los bienes perecederos

 
 
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